Entrevista con Gianni Vattimo

 

Ha muerto el filósofo italiano, destacado autor que desarrolló “el pensamiento débil” en el marco de las rupturas propias de la “posmodernidad”. Aquí se presenta un reportaje en que se recorren ejes de su pensamiento y se manifiesta la orientación de sus ideas en vinculación con la realidad contemporánea.

Jorge Fontevecchia, Perfil, 01-05-2021

https://www.perfil.com/noticias/periodismopuro/gianni-vattimo-la-razon-esta-vinculada-al-calculo-la-inteligencia-implica-empatia.phtml

 

—En las últimas entrevistas, aun las que concedió en 2019, usted se mostraba pesimista. Dijo ese año: “Espero morir antes de que reviente todo”. ¿Tenía alguna intuición sobre la distopía que se acercaba?

 

Vattimo —Era pesimista antes, en realidad. Pero, con relación a la pregunta, sigo teniendo el sueño de no morirme primero. No deseo morir antes de que acabe el mundo. La situación ya era compleja. No solo en lo vinculado a lo económico. Había muchas otras cosas. La realidad es que no creo que en progreso. Tendemos hacia una sociedad controlada, hiperorganizada en cuanto a las relaciones de poder, y dominada por unos pocos. No me gusta pensar así, me desagrada. Quizá soy pesimista también porque soy viejo. Quizá los jóvenes encuentren la manera de luchar para un mundo mejor para ellos mismos. Pero en esta situación, y aun previamente, sí soy pesimista.

 

—¿Hay un pesimismo vinculado a la vejez? ¿El paso del tiempo, de la propia vida, empuja hacia el pesimismo?

 

Vattimo —No creo que se produzca eso, no es necesariamente así. Para explicarlo, le diría que soy pesimista porque muchos aspectos del mundo contemporáneo me parecen difíciles de aceptar. Pero admito que este pesimismo se acrecienta cuando uno va envejeciendo, cuando el espejo le devuelve esa imagen. Ahí es donde también uno espera que las nuevas generaciones sean diferentes. Pero no necesariamente la vejez implica pesimismo. En esta situación, ser viejo es particularmente difícil.

 

“En los últimos años aprendimos que se van muriendo muchos dogmatismos vinculados a la religión”

 

—El “Nietzsche” de Martin Heidegger, libro que a usted lo marcó, comienza con una cita de “El Anticristo”. Es la siguiente: “¡Casi dos milenios y ni un solo nuevo dios!”. ¿El coronavirus puede abrir una nueva forma de religiosidad? ¿Son nuevos ritos la distancia social y el uso de tapabocas?

 

Vattimo —Aquello que decía Friedrich Nietzsche sobre un nuevo dios, según mi opinión, fue parte del Nietzsche que discutía con la filosofía precedente, del Nietzsche del nihilismo. Es un juicio que tiene que ver con lo que sucedía en su tiempo. En cuanto a la pandemia, es cierto que puede representar en algún sentido una oportunidad. La generación de una necesidad de renovación. Efectivamente, sabemos que nos estamos enfrentando a un límite. Hay turbulencia social, porque hay gente que no soporta el aislamiento ni la disciplina. Si se piensa en esto en comparación con otras regiones del mundo, como por ejemplo África, donde faltan vacunas, entre otras cosas, hay una situación con mucho de apocalíptico. Y eso es también de alguna manera verdadero. El tema de cómo plantear alternativas resulta de alguna manera un nuevo desafío de los tiempos actuales. Desgraciadamente, sentimos que aún queda mucho por hacer.

 

—Usted dijo que “con el aumento del control colectivo se pone de manifiesto la necesidad de otro tipo de organización social diferente en términos de ayuda recíproca y amor fraterno”. ¿La idea de “control colectivo” puede vincularse a lo expresado por Giorgio Agamben y Slavoj Žižek?

 

Vattimo —Comprendo que estamos frente a un problema que es particularmente grave. Pero hay cierta forma colectiva de control que es benigna en este momento. Creo que hay que volver a una expresión social utilizada por el papa Francisco, que es “hagan lío”, la búsqueda de un cierto desorden que sea estimulante. En esta situación uno no tiene un proyecto estable de activismo político. Casi no existen maneras de oponerse a ese control. Quizá la manera más concreta es a través de ese hacer lío, allí estaríamos poniéndole algún límite al control colectivo, aunque sea difuso.

 

—¿Qué reflexión le merece el aumento de la desigualdad que se produjo en 2020 y que los megamillonarios del mundo hayan aumentado su fortuna más que ningún otro año el año pasado?

 

Vattimo —Es una demostración del capitalismo extremo. Un sistema que se desarrolló en un orden económico mundial que aumenta la riqueza de unos pocos y aumenta la pobreza de muchas personas. Karl Marx pensó que estas condiciones son las que podrían generar un movimiento revolucionario, una situación previa a la transformación. Pero la experiencia histórica demuestra que eso no fue lo que pasó. Aquí hay un punto para reflexionar sobre las subjetividades colectivas. Pensar por qué el elástico de la desigualdad puede estirarse sin romperse. Y esto es algo para pensar, en lo que hay poco para decir, aunque es difícil de comprender. Se puede remediar con una sociedad con una nueva mirada sobre lo religioso, sobre las religiones. No solo se trata de mirar lo que propone el cristianismo, sino muchas religiones del mundo. Es un punto en el que marcó su posición el Papa, que ha llamado a darle un nuevo lugar desde el cristianismo a lo religioso. No se trata únicamente de la muerte de cierta forma de religiosidad. Es algo muy distinto a abrazar la religión en un sentido clásico. Como dije en alguna otra entrevista: solo Dios nos puede salvar, llegado este punto.

 

“Karl Marx pensó que condiciones como la actual son las que podrían generar un movimiento revolucionario, una situación previa a la transformación. Pero la experiencia histórica demuestra que eso no fue lo que pasó. En este punto, solo Dios puede salvarnos, cierta religiosidad”

 

—Usted dijo el año pasado que “lo único que me interesaría ahora sería escribir un libro sobre el cristianismo posmetafísico, pero es más complicado de lo que pensaba”. ¿Cómo sería ese cristianismo posmetafísico?

 

Vattimo —Por ejemplo, lo posmetafísico alude a que no sea un cristianismo basado sobre estructuras necesarias. Por ejemplo, cuando se habla de moral, normalmente el cristianismo alude a una moral natural. De esta manera, el ser humano no podría elegir ser homosexual. Porque efectivamente existen muchos mandatos y todo un discurso alrededor. Pero existe la posibilidad de enfrentarse a la propia muerte porque se sufre demasiado. Y esto va más allá de cualquier ley natural. Hay una mirada sobre la vida a la que puede arribarse en un cierto punto, sin pensar, por decirlo de alguna manera, en lo que sucederá en un futuro próximo. El cristianismo posmetafísico se puede definir como una religión, un cristianismo que se funda sobre la palabra, que es respetuoso de lo dicho en el Nuevo Testamento y no impone un límite vinculado a estructuras metafísicas. Y aquí cae un obstáculo del cristianismo. Romper con cuestiones como que, por ejemplo, los homosexuales no puedan comulgar. ¿Por qué no pueden hacerlo? Por una suerte de mandato natural. Porque hay una prescripción sobre diversas cuestiones. El discurso del cristianismo posmetafísico rompe el aspecto dogmático y se establece sobre el principio de la caridad con relación a la verdad. No se trata de estructuras fijas. Se trata de pensar que existe la caridad, que es lo que cuenta como la base de una moral. La caridad es lo que cuenta en el vínculo con los otros. Más que una moral absoluta, es del amor por el prójimo, el respeto por el que está próximo. Estos son momentos en los que se produce un incidente particular. Y aquí crece la figura de Francisco. Porque en mi opinión, el Papa fundamentalmente piensa así. Creo que hay alguna semejanza con su pensamiento.

 

“Ante el control colectivo actual, hay que volver al ‘hagan lío’ que pidió el papa Francisco”

 

—Usted dijo: “Morir me sabe mal por el gato (que vemos que lo acompaña aun en el momento de hacer este reportaje), y por algún amigo. Pero no tengo una gran imagen de la muerte”. ¿Sigue vigente aquella idea de que filosofar es “prepararse para la muerte”?

 

Vattimo —Es una idea que abreva en la antigüedad más antigua de la filosofía. Creo que prepararse para la muerte, por ejemplo en el caso de Martín Heidegger, pensar en la muerte, significa asumir la propia historicidad tal como es. Pensar anticipadamente la propia muerte no significa una invitación a suicidarse, para nada. De lo que se trata es de observar la propia vida en relación con la historicidad. La apertura para comprender el hoy, de acuerdo con la idea de que hay que vivirlo pensando en la finitud. Vivir cada día en función de esta comprensión y comprender cada momento en el sentido de una continuidad. Establecer una comprensión de aquello para, a su vez, relacionarlo con el resto de las ideas.

 

— Martín Heidegger también habló mucho sobre la muerte. Usted dijo que “hablaba de ello pensando en no morir… Todo su discurso se resume en la idea de que debemos asumir responsablemente nuestro lugar en la historia”. ¿Cuál sería la principal responsabilidad de un pensador en el siglo XXI?

 

Vattimo —La gran responsabilidad del siglo XXI es comprender precisamente qué significa pensar en este momento, en este siglo. Nos impone una defensa de la idea de un humanismo, defender la relación humana directa, percibir la emoción con relación al prójimo. No se trata de participar de una escuela, sino de una defensa del humanismo, de una cultura. En mi opinión, esta es una de las responsabilidades que tenemos. No perder de vista. Tener una mirada no solo en torno a la muerte. Comprender la vida como valor, como proximidad. La responsabilidad es con lo humano.

 

—Heidegger se pregunta en la introducción del mencionado libro sobre Nietzsche lo siguiente: “¿Pero entonces Nietzsche no es tan moderno como parece por el ruido que lo rodea? ¿Entonces Nietzsche no es tan revolucionario como él mismo hace ademán de serlo?”. ¿Cómo contesta a esa pregunta?

 

Vattimo —El mismo Friedrich Nietzsche hablaba de la destrucción de todos los valores. Seguramente no pensaba en algunas de todas estas cuestiones. De todos modos, había una reflexión sobre aquello que se había heredado, sobre el pensamiento anterior. Desde ese punto de vista, seguramente tenía una relación con el pasado. Y desde esa relación, el pasado podía repensarse desde esa mirada. Quizá no fuera tan revolucionario, sí. Pero planteó una manera de comprender novedosa.

 

— En una entrevista para “La Vanguardia”, usted dijo que ponderaba un comunismo débil, no dogmático. “Sin esencias ni absolutos que realizar a toda costa. Se trata solo de un ideal de sociedad equitativa, una sociedad que debilite progresivamente la violencia como dialéctica”. Y mencionó como ejemplos “el Brasil de Lula, la Bolivia de Morales o la Argentina de Kirchner”. ¿Qué le enseñó el populismo latinoamericano a la izquierda del resto del mundo, y en especial a la europea?

 

Vattimo —Para mí, la salvación de la izquierda viene del sur. Se trata de un modelo de conquistas sociales que pueden ser imitadas. Incluso, es algo que puede suceder también en la posmodernidad aquello que enseñan los pueblos latinos. Se dice que el socialismo latinoamericano no funcionó, ¿pero funcionan los Estados Unidos? ¿Cuánta responsabilidad tiene lo externo en lo fallido de los socialismos latinoamericanos? De alguna manera, me considero menos comunista en el sentido soviético. Pero sí hablo de un progreso económico y científico en un contexto controlado y dentro de la democracia. El comunismo soviético fue muy dogmático. Fue creado por Vladimir Lenin, pero sobre todo por Josif Stalin, pensado en un contexto bélico. Fue un comunismo de guerra, era un comunismo de violencia. El comunismo hermenéutico es un comunismo que abandona el dogma hegeliano sobre la necesidad. Lo que busca es una sociedad que podría encuadrarse dentro de lo que llamaríamos un comunismo cristiano, más allá de mi origen. El comunismo latinoamericano estuvo condicionado por muchísimos factores. Hugo Chávez contó con el petróleo, mientras que otros países no lo tuvieron. Hubo condiciones internacionales que llevaron a esta situación económica difícil y complicada, especialmente en Venezuela y quizá también en Argentina. Una situación diferente era la de Argentina en el momento en que era un poderoso exportador de carne, especialmente en los momentos posteriores a la guerra. Pero tanto uno como otros sufrieron condicionamientos internacionales que presionaron sobre el socialismo latinoamericano como para pensar que falló en su desarrollo histórico.

 

—Se habla mucho del fracaso del socialismo real, de la ex Unión Soviética y la China de Mao Zedong. Usted dijo acerca del comunismo hermenéutico: “Creo que a futuro es el único programa político posible, porque el desarrollo tecnológico y científico no está dirigido por la voluntad popular y democrática”. ¿La irrupción del significante “comunismo” en el pensamiento de los últimos años puede ser una manera de buscar nuevas respuestas?

 

Vattimo —Es lo que espero. Pero si observa el mundo actual, durante la pandemia, la globalización, la interdependencia. Todo esto puede sobrevivir. Pero a través de una manera de comprensión comunista, de una existencia vital comunista. Si no es el modelo de libre mercado o el modelo de crecimiento indefinido el que nos va a salvar, es un modelo de tipo socialista en el que se limitan las pretensiones de algunos en favor del conjunto, de todos. Cómo sucederá, no puedo afirmarlo. Pero tengo esperanzas de que realmente suceda.

 

“La gran responsabilidad de los pensadores del siglo XXI es repensar qué significa lo humano”

 

—En el libro “De Heidegger a Marx” escribió que “Carl Schmitt entendió ‘el liberalismo como un sistema metafísico consistente y omnicomprensivo’, y Heidegger lo vio como otro producto, junto con el fascismo, el capitalismo y el comunismo, de la metafísica subjetivista”. ¿Hay una ontología liberal y otra comunista?

 

Vattimo —La ontología liberal es aquella que se funda a partir de Adam Smith. Se funda en una búsqueda de un equilibrio. Esto funcionó históricamente, sobre la base de que algunos descendían. La ontología liberal es la del libre mercado y la competencia. Yo no creo en eso. Mi idea es que una cierta forma de comunismo es una opción.

 

—¿Hay un corrimiento mundial hacia el centro? La socialdemocracia se transforma en tercera vía, el liberalismo en neoliberalismo y el comunismo, en comunismo hermenéutico. ¿La idea de revolución se hace más débil y austera?

 

Vattimo —Habría que pensar si esto ocurre automáticamente o deviene de una decisión. El comunismo hermenéutico no es el fruto de una secularización de un sistema político. Lo mismo se puede pensar con relación a cómo el liberalismo deviene más liberal. Hay cuestiones que ya no explican cómo se maneja la historia, como la lucha de clases, por ejemplo. La situación actual del mundo puede caracterizarse como un aumento del dominio del hombre sobre el hombre, que puede ser contrarrestado por una cierta forma de comunismo, como forma de resistencia popular a ese tipo de dominio. Tengo una cierta esperanza en que existe una cierta forma de resistencia de las clases trabajadoras.

 

“No parece posible una revolución a nivel mundial. Nos dirigimos cada vez hacia una sociedad hiperorganizada”

 

—Usted escribió que “La promesa comunista de una sociedad ‘sin clases’ ha de interpretarse como ‘sin dominio’, es decir, una vez más, sin la imposición de una verdad única y una ortodoxia obligatoria”. ¿Ese comunismo hermenéutico deseable en la realidad no tiene un cierto parecido con la política de los países nórdicos?

 

Vattimo —No conozco demasiado sobre lo que sucede en los países nórdicos. Tanto en España como en Italia, en los países del sur, existe una cierta mitología acerca de cómo se vive en los países nórdicos, como si fueran un ejemplo. No estoy seguro de que sea del todo así. Me parece mucho, en algún sentido. Cada país tiene su particularidad. Por ejemplo, en la cuestión de las vacunas. Aún no me vacuné; estoy esperando mi turno. Y es un tema en el que, al analizarlo, aparecen los niveles de igualdad y desigualdad que pueden encontrarse en el mundo.

 

—¿Qué reflexión le merece que países como Canadá compraron vacunas en una cantidad que es cinco veces su población y muchos países africanos tienen muy pocas dosis? Lo mismo sucede con usted, que aún no fue vacunado porque no alcanzan las dosis para todos en Europa.

 

Vattimo —Es el mercado. Por ejemplo, ¿por qué las licencias de las vacunas no fueron liberadas? Siguen en manos de las empresas farmacéuticas. Se podrían haber liberado, pero las farmacéuticas hicieron lo posible para que no fuera así. Procedieron igual en todos los países: en India, en África. En muchas naciones.

 

“Sabemos que nos estamos enfrentando a un límite. Hay turbulencia social, porque hay gente que no soporta el aislamiento ni la disciplina”

 

—Usted escribió que “Paul Krugman criticó la creencia de los economistas en una verdad absoluta, es responsable de la crisis actual del capitalismo, es decir, la creencia de los economistas en un ámbito en el que ‘todo el mundo es racional y los mercados trabajan perfectamente’”. ¿Es una ingenuidad del capitalismo creer que la economía es una ciencia exacta?

 

Vattimo —No es una ciencia exacta. Busca establecer un orden de argumentación para explicar el mundo. Por supuesto que los economistas pueden hacer mucho. Sobre todo para comprender las contradicciones que produce el capitalismo, como para racionalizar la explicación del sistema. Pero no creo de ninguna manera que la economía sea una ciencia exacta. Se necesita una fundamentación histórica, aun cuando se esté de un lado o de otro.

 

“Se dice que el socialismo latinoamericano no funcionó, pero hubo mucha presión externa”

 

—En “Alrededores del ser”, escribió: “Debemos recordar aquí un verso de Hölderlin que Heidegger a menudo cita: ‘Donde crece el peligro, crece también la salvación’. ¿La posición de Heidegger ante la cuestión de la ética y el nihilismo explica sus posturas políticas e ideológicas? ¿Es posible pensar en la salvación en tiempos de coronavirus?

 

Vattimo —El verso de Friedrich Hölderlin citado por Heidegger expresa que hay una esperanza cuando irrumpe una nueva dialéctica. Quizás allí esté la clave de nuestra esperanza.

 

—En el texto del mismo libro que se refiere a la hermenéutica de la indignación, usted escribe: “La idea misma de la revolución en un país ‘occidental’, es decir, en uno de nuestros países industrializados –precisamente aquellos que conocen la actual crisis económica– se ha vuelto impensable: imagínense a los franceses del siglo XVIII que ¡mataron a su rey! si lo hicieran hoy: la OTAN, la Unión Europea, la ONU, el Fondo Monetario Internacional se precipitarían a restaurar el orden (o, como en Libia, a proteger con las bombas a los ciudadanos contra la violencia)”. ¿Qué diferencia al capitalismo del siglo XXI del París del “18 Brumario de Luis Bonaparte”, el célebre texto de Karl Marx?

 

Vattimo —Efectivamente, hoy una revolución a nivel mundial no parece posible. Puede haber revoluciones parciales en algunos lugares, como los procesos que describíamos en ciertas regiones de Latinoamérica. Pero en cuanto aumenta más la integración internacional y se consolida cierta forma del poder, es menos imaginable una revolución internacional. Por eso, encuentro que existe una esperanza en aquel “hacer lío”. No es crear un desorden absoluto de manera tal que sea imposible vivir, pero sí mantener una situación efervescente, una situación de manifestar el descontento general, de continua expresión de los sectores populares. Me parece que no es imposible. Hay un elemento interesante en la diversidad de las organizaciones de base. Hoy, en plena situación de la pandemia, son las pequeñas revueltas las que pueden funcionar como una forma de protesta válida. Tengo una esperanza en este sentido.

 

“Hay que volver a una religión basada en la caridad y el amor al prójimo y no en mandatos morales preestablecidos”

 

—En “Alrededores del ser”, uno de los artículos recoge la idea de Martha Nussbaum sobre el vínculo entre amor y justicia. Nussbaum es deudora de las ideas liberales de John Rawls sobre el tema. ¿El liberalismo de Rawls pierde de vista los aspectos “demasiado humanos” en su racionalismo extremo?

 

Vattimo —Me parece que Nussbaum tiene razón en aquello de que una sociedad justa no puede sostenerse en el sentimiento. Si no, nadie tendrá la sensación de vivir en una sociedad justa. El amor no puede ser objeto de las leyes. Se necesita de una serie de estructuras acompañantes, que harán posibles las relaciones humanas directas, personales.

 

—A la luz de las enseñanzas de Friedrich Nietzsche y Martin Heidegger, ¿qué diferencia hay entre racionalidad e inteligencia?

 

Vattimo —Como dice la misma palabra, la racionalidad está vinculada a la ratio, la medida, la proporción. La inteligencia, en cambio, es una forma de empatía. Luego, cabe decir que es posible razonar con inteligencia. Un hombre inteligente actúa con racionalidad.

 

—Uno de los textos de su libro se llama “¿Qué (diablos) es la Ilustración?” ¿Hay algo diabólico en las políticas liberales? ¿Es diabólica la razón? ¿Se puede creer más en la existencia del diablo que en la de Dios?

 

Vattimo —Alguien dijo que el mundo lo creó el diablo; que la tarea de Dios es la de limitar el daño. Sumado todo eso, en este mundo, el mundo del capitalismo, el mundo de la racionalidad, en su propia mecánica, tiene un poco de diabólico. La inteligencia es en algún sentido la participación de Dios en todo el proceso. Porque, finalmente, es mejor amar que hacer el mal. En definitiva, siempre es mejor ser amado que odiado. Tampoco podría funcionar la sociedad si solo se valiese de la racionalidad pura o del mero cálculo. Se recurre a la justicia como algo excepcional. Pero en realidad no sea ama por justicia, sino por amor. La justicia es lo que en algún sentido engloba, aprieta. Creo que aquí también aquella distinción entre inteligencia y racionalidad aparece en un sentido que es profundo.

 

“El comunismo hermenéutico no es dogmático ni se parece en nada al estalinismo de la Unión Soviética”

 

—Otra expresión suya fue: “Yo digo siempre que, si no fuera cristiano, no sería comunista. Si no fuera homosexual, no sería cristiano”. ¿Cómo vivió las últimas declaraciones de Francisco en relación con la unión civil de las personas homosexuales?

 

Vattimo —Creo que no se le puede pedir demasiado al Papa. Francisco se refirió a la homosexualidad cuando en un viaje se le preguntó si dos personas, uno hombre y otro hombre, una mujer y otra mujer, son amantes, cuál sería su opinión. Y la respuesta fue que Dios era quien podría juzgarlos. No él. No Francisco. No era él. No creo que el Papa esté en condiciones de producir un escándalo en la Iglesia. Se puede ser homosexual, pero lo realmente importante es que dos personas se amen. Cuando el Papa escribió la declaración de Abu Dhabi, dijo que no se necesita que la gente se convierta. No hay que convertirla, sino llevarla al espíritu de la religión. Lo que dijo el Papa hay que comprenderlo dentro de la historia de la Iglesia. Y desde allí, su perspectiva, abrió nuevas alternativas. Propone miradas nuevas, que tienen que ver con los que estuvieron precedentemente y, a partir de allí, entender lo que él propone.

 

—También afirmó que es “determinante para liberar a la Iglesia de dogmatismos, una moral obsoleta y preceptos rígidos sobre la mujer, la familia y el sexo”. Y agregó que “la Iglesia siempre ha sido amiga de los gobiernos”, es reaccionaria por naturaleza y responde a los poderes fácticos, “a pesar de que Francisco parece determinado a no respetarlos”. Se dice que el Papa es progresista en lo social y conservador en lo moral, ¿se pueden conciliar ambos niveles?

 

Vattimo —No sé si realmente es tan conservador en lo social. No estoy seguro. Es cierto que hay un mensaje sobre no destruir la familia. En cuanto a las personas homosexuales, el mensaje tiene de buscar vínculos más responsables. Luego, creo que muchos dogmatismos se van muriendo. El cristianismo tiene una historia detrás. Y lo que estamos percibiendo es una secularización de la fe. Y por ejemplo, que la idea de la caridad, del amor al prójimo, es un concepto que va creciendo. El Papa ya no habla tanto del infierno. Y hay cuestiones que tienen que ver con los cambios, especialmente con la idea de sexualidad y de familia. La familia es una idea importante. También las personas homosexuales la desean. También es esencial que comprendamos que es un proceso que aún se está dando, que está sucediendo.

 

“No fui vacunado aún; estoy esperando que llegue mi turno”

 

—Usted escribió: “El reproche más frecuente que se le dirige al papa Francisco desde la derecha y los conservadores, incluso dentro de la Iglesia, es que es comunista. Hay que tomárselo en serio, los conservadores son, por lo general, muy realistas, perciben con exactitud todo aquello que pone en peligro su poder”. Y agregó: “Si hoy pensamos en la posibilidad de una Internacional Comunista, la única dirección en la que podemos mirar es hacia la Iglesia Católica del papa Francisco”. ¿Quiénes serían los afiliados y adherentes de esa Internacional Comunista? ¿Quiénes serían los cuadros y sus adherentes?

 

Vattimo —No lo sé. La prédica de Francisco claramente es de este género. El Papa seguramente es un comunista de otra manera, de ninguna manera es un estalinista. Pero sin dudas la ética cristiana tiene mucho de esto. La idea de comunidad nos hace pensar en un carácter comunista. También su idea sobre el rol del trabajo en lo humano plantea una perspectiva sobre lo que es el capitalismo.

 

—¿Cuál es su mirada sobre la evolución del Partido Comunista Chino? ¿Hay algún punto en común entre la política de Xi Jinping y sus ideas? ¿Y entre Xi Jinping y Karl Marx? ¿El capitalismo chino está en las antípodas del comunismo hermenéutico?

 

Vattimo —Hay elementos regionales en el comunismo chino que están directamente entroncados con las tradiciones locales. Es real que el comunismo chino no me gusta, porque es realmente autoritario. Así como el socialismo latinoamericano tiene una inserción en una historia, unas tradiciones, el comunismo chino se explica por su pasado. De todos modos, hay algunos aspectos que no conozco en profundidad sobre el comunismo de aquel país. Y además, hay cosas que no sabemos sobre algunos elementos de su funcionamiento interior. Está claro que también hay una posición de confrontar contra el autoritarismo que acompaño.

 

—¿Qué pensó ante las recientes declaraciones del economista francés Guy Sorman sobre los sucesos que involucran a Michel Foucault en Túnez en la Pascua de 1969? Sorman comparó el comportamiento del filósofo con las acciones de artistas como el pintor Paul Gauguin en la Polinesia. Foucault, como otros intelectuales franceses, apoyó plenamente el sexo libre entre niños y adultos en una declaración pública en los años 70.

 

Vattimo —No tengo opinión formada. Lo ignoro completamente. Usted es la primera persona que me habla sobre aquello, sobre lo que hizo Michel Foucault en Túnez. Es un tema sobre el que realmente no sé nada.

 

"Ya no existen los valores tradicionales", dice Jérôme Bindé

“Las sociedades contemporáneas sufren una crisis de valores. Los que ayer se consideraban importantes fueron desplazados por los frívolos. Esta crisis ya no es sólo la de los marcos morales tradicionales, heredados de las grandes confesiones religiosas, sino también la de los valores laicos que los sucedieron.”

 

Tal es la conclusión a la que llega Jérôme Bindé, catedrático en Letras y director de la Oficina de Prospectiva de la Organización de las Naciones Unidas para la Educación, la Ciencia y la Cultura (Unesco), en el libro que dirigió: ¿Hacia dónde se dirigen los valores? (Fondo de Cultura Económica).

PARÍS. Entrevista publicada el 14 de marzo de 2007 en lanacion.com.ar

 

“El crepúsculo de los valores dejó una sociedad inmadura. Las tres edades de la vida están confundidas y se crean y recrean en el presente. Las nuevas tecnologías, la aceleración del saber y el conocimiento dieron lugar a este fenómeno”, sostiene Bindé.

 

“Ya no existe un patrón fijo de valores, de medida estable y absoluta. Todos los valores fluctúan en un amplio mercado. Sus cuotas suben y bajan según los entusiasmos, los pánicos y las más subjetivas apuestas", explica Bindé. Agrega: "Por ejemplo, la moda, que hasta ahora sólo se refería a ámbitos dominados por lo arbitrario y la conveniencia, como es el vestir, invade toda nuestra concepción de valores". El nihilismo y la pérdida de sentido provocan sufrimiento, ya que existe la percepción general de que el mundo atraviesa una crisis. De ella saldremos, según Bindé, no sin valores, pero sí con una escala de ellos diferente de la que hemos conocido.

 

Bindé agrega que no se puede vivir en la tiranía de la instantaneidad. Dice que para paliar esta falta de sentido la solución que propone la Unesco es la educación permanente, un tema medular del reciente informe mundial Hacia las sociedades del conocimiento , coordinado por el propio Bindé (se la puede consultar por Internet en www.unesco.org ).

 

LN-¿Hacia dónde se dirigen los valores?

B-Es una pregunta crucial de la época contemporánea. Muchos ciudadanos se preguntan si las instituciones en las que tradicionalmente tuvieron confianza son hoy dignas de confianza. Algunos se preguntan, por ejemplo, cuando les dicen que les convendría someterse a una intervención quirúrgica, si es realmente por una cuestión de salud o por razones económicas o materiales, para aumentar los beneficios de los servicios médicos. ¿Podemos confiar en la escuela si la inseguridad y la incivilidad reinan y si se instala en ese ámbito la falta de ética? ¿Podemos confiar en las instituciones políticas en una época violenta, signada por los atentados? La pérdida de sentido sólo constituye una respuesta triste y parcial. Sería mejor hablar de deslices de sentido y de creación de sentidos nuevos.

 

LN-Se refirió a la frivolización de los valores. ¿Cómo es eso?

B-Una evolución nihilista de la humanidad desembocó en la frivolidad de los valores. Es, un poco, el mundo de la oferta y la demanda. Los valores suben y bajan. Esto se ve reforzado por el papel de los medios de comunicación, ya que la lógica bursátil, al igual que la moda y las tendencias de corta duración, implica tener en cuenta indicadores momentáneos.

 

LN-¿Cómo llegamos a esta crisis?

B-Si hay algo que nos enseñó el siglo XX es que la crisis de los valores tiene dos caras: por un lado, una totalmente trágica, que llevó al exterminio de millones de personas en la Segunda Guerra Mundial, y por el otro, una dimensión del crepúsculo de los valores con una cierta levedad del ser que va de la mano de la falta de madurez de la sociedad. Eso da lugar a las nuevas éticas: el juego, la disponibilidad, lo lúdico, el rechazo de la seriedad ya se ven en Nietszche y en Gide. Son éticas particulares de artistas, éticas sin obligaciones ni amenazas de sanciones. Asistimos a la "juvenilización" de la sociedad, una sociedad cada vez más inmadura, en la que el ser humano parece no llegar a la edad adulta y permanece en la juventud.

 

LN-¿Por qué se da este fenómeno?

B-Por diversas razones. Por ejemplo, porque la esperanza de vida es cada vez mayor. Por un lado, tenemos, como lo afirma Michel Serres, cuerpos más sanos, más fuertes, que hacen que la juventud sea mucho más larga y que, por lo tanto, las diferentes edades de la vida se confundan. Tenemos una adolescencia muy prolongada . Vemos esta edad indefinida, en la que todos tienen, más o menos, los mismos deseos. Antes el ser humano tenía una infancia, una juventud y una vejez. Hoy la división entre estas tres edades es cada vez más borrosa. Antes se pasaba de la edad en que se aprendía a la edad en que se trabajaba y se ejercían responsabilidades. Luego se entraba en la vejez y, en cierta forma, en la sabiduría. Todo esto está hoy confundido. Esto coincide con otra evolución, que es la educación o el aprendizaje permanentes, durante toda la vida. Esto quiere decir que el ser humano es siempre un alumno, un estudiante casi a perpetuidad. Esto significa una transformación profunda de la relación entre el maestro y el discípulo, entre el que tiene el conocimiento y el que lo recibe.

 

LN-¿Ya no existe esa relación?

B-Está desordenada. Los adultos que tienen el conocimiento se tienen que enfrentar, a veces, con jóvenes que también lo tienen. Tenemos los conocimientos nuevos, los que están en la Red, típicos de los jóvenes. Vemos, entonces, en el sistema educativo, y también en el profesional, que el saber de la experiencia está desestabilizado, jaqueado por el saber de la Red. Hay una relación y un cambio en la sociedad.

 

LN-Cuando afirma que ya no estamos más en una situación de maestro y discípulo, plantea también el problema de la autoridad representada en esta relación. ¿Quién ejerce esta autoridad faltante?

B-En efecto: desaparece aquella autoridad en la forma en que la conocimos. La consecuencia es que nacen caricaturas de autoridad, que se crean por la falta de esa carencia de autoridades clásicas. Hay fenómenos excéntricos, con líderes carismáticos que intentan colmar ese vacío de autoridad. También los sistemas de seguridad externos vienen a colmarlo, creando un universo de hipervigilancia, con cámaras de seguridad y una sociedad observada, la sociedad de la vigilancia. Pero hay otro síntoma, y es la transformación de las instituciones que simbolizaban la autoridad, como la familia.

 

LN-La familia, justamente la que aseguraba la transmisión de los valores...

B-La familia figura siempre en el primer lugar. Se podría decir que nada cambió. Pero no es así: no son los mismos valores familiares. En treinta años cambiaron enormemente. Pasamos de lo que ayer se conocía como la familia ley, por la ley patriarcal, a la familia contrato, y, finalmente, a la familia de tipo asociación, que es una familia en la que todo se negocia como en una ONG y en la que no hay más una única autoridad. La institución símbolo del orden social cambió, ya no es más lo que era antes. Pero, de todas maneras, hay elementos que hacen contrapeso a esa carencia. Por ejemplo en el universo familiar, como consecuencia del aumento de la esperanza de vida y de que los padres están más ocupados, porque ambos trabajan, son los abuelos los que transmiten ciertos valores. No todos los elementos de transmisión desaparecieron.

 

LN-¿Qué entiende por ética del futuro?

B-Una manera de que las decisiones del presente tengan una visión del futuro. Se tienen que tomar decisiones hoy para el futuro. La prospectiva es el arte de anticipar en un mundo incierto. Tenemos hoy tendencias que no serán buenas en un futuro. Se deberán tomar decisiones, y noto que hay cierta preocupación entre los dirigentes por ello. Durante mucho tiempo no hubo conciencia de esos problemas, pero hay evoluciones netas que se producen. Si serán suficientes o rápidas es otra pregunta. Esta ética del futuro subraya la necesidad de incorporar una nueva noción de la democracia que no sea sólo instantaneísta, sino también prospectiva.

 

LN-¿Es hacerse responsable de nuestras acciones de hoy?

B-En pocas décadas se produjo este cambio extraordinario de la noción de la responsabilidad. Cuando era niño la responsabilidad era que nos hiciéramos cargo de nuestros actos: la responsabilidad se ejercía sobre lo pasado. En las últimas décadas la noción de responsabilidad tuvo una inversión temporal y hoy concierne cada vez más al futuro. Somos responsables del futuro porque somos responsables del presente.

REPORTAJE A SARTRE

"Conciencia moral es ser uno mismo para el otro"

Publicación de la entrevista que le hiciera Benny Levy, su secretario y colaborador. Fue publicada pocas semanas antes del fallecimiento de Sartre en Le Nouvel Observateur y reproducida en el diario español EL PAIS. Esa entrevista fue, según Levy, «una parte de lecturas y discusiones encarnizadas con Sartre durante seis años».

El País, abril de 1980 / Copyright EL PAIS Le Nouvel Observateur.

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Benny Levy. Desde hace algún tiempo te preguntas acerca de la esperanza y la desesperación. Son temas que apenas has abordado en tus escritos.

Jean Paul Sartre. En todo caso, no de la misma manera. Siempre he pensado que todo el mundo vive con esperanza; es decir, cree que algo que ha emprendido, o que le afecta, o que afecta al grupo social al que pertenece, está realizándose, se realizará y le será favorable, tanto a él como a las personas que constituyen su comunidad. Pienso que la esperanza forma parte del hombre; la acción humana es trascendente, es decir, apunta siempre a un objeto futuro a partir del presente en que la concebimos y en que intentamos realizarla; pone su meta, su realización, en el futuro, y en el modo de obrar está la esperanza; es decir, el hecho mismo de proponerse una meta como algo que debe alcanzarse.

B. L. Has dicho que la acción humana tiende a un fin en el futuro, pero inmediatamente añade que esta acción era vana. La esperanza se frustra necesariamente. Entre el camarero, un caudillo -Hitler o Stalin-, un borracho parisiense, el militante revolucionario marxista y Jean Paul Sartre, todas estas personas tenían, al parecer, algo en común: que todas ellas fracasaban, en cuanto tales, en la medida en que se proponían ciertos fines.

J. P. S. No he dicho exactamente eso, estás exagerando. He dicho que, en efecto, no alcanzaban nunca exactamente lo que perseguían, que siempre había un fracaso...

B. L. Has afirmado que la acción humana proyecta un fin en el futuro, pero has dicho también que este afán de trascendencia desemboca en el fracaso. Nos has descrito, en El ser y la nada, una existencia que proyectaba fines inútilmente, aunque con perfecta seriedad. El hombre se marcaba metas, sí, pero, en el fondo, el único fin al que aspiraba era a ser Dios, lo que tú llamabas ser causa de sí. De ahí, sin duda, el fracaso.

J. P. S. Bien, no he perdido del todo esa idea de fracaso, aunque esté en contradicción con la idea misma de esperanza. No hay que olvidar que yo no hablaba de esperanza en la época de El ser y la nada. Fue más tarde cuando se me ocurrió, poco a poco, la idea del valor de la esperanza. Nunca he contemplado la esperanza como una ilusión lírica. Siempre he pensado, aun sin decirlo, que se trataba de un modo de atrapar el fin que me proponía como algo susceptible de realización.

 

La desesperada condición humana

 

B. L. Tal vez no hablabas de la esperanza, sino de la desesperación.

J. P. S. Sí, hablaba de la desesperación, pero, como he dicho tantas veces, no es lo contrario de la esperanza. La desesperación era la creencia de que no podían alcanzarse mis fines fundamentales y que, por consiguiente, había en la realidad humana un fallo esencial. Y, por último, en la época de El ser y la nada yo no veía en la desesperación más que una visión lúcida de lo que era la condición humana.

B. L. Me dijiste un día: «He hablado de desesperación, pero en broma, porque era el tema de moda: entonces se leía a Kierkegaard. »

J. P. S. Exacto; por mi parte, nunca estuve desesperado, nunca consideré, ni de cerca ni de lejos, que la desesperación fuera una cualidad que me perteneciese. Por consiguiente, era, en efecto, Kierkegaard quien influía mucho sobre mí en ese aspecto.

B. L. Es curioso, porque, en realidad, no te gusta Kierkegaard.

J. P. S. Sí, pero he estado sometido a su influencia. Se trataba de palabras que para otros podían ser una realidad. Por tanto, quería darles cabida en mi filosofía. Era la moda; pensé que faltaba algo en mis conocimientos personales sobre mí si de ellos no podía extraer la desesperación. Mas era preciso considerar que si otros hablaban de ella es que para ellos debía existir. Pero fíjate en que apenas se en cuenta la desesperación en mi obra a partir de entonces. Fue sólo un momento. Es lo mismo que veo en muchos filósofos, a propósito de la desesperación o de cualquier otra idea filosófica: hablan de oídas del tema en sus primeros tiempos, le dan un gran valor, y luego, poco a poco, no vuelven a hablar de ella, porque se dan cuenta de que su contenido no existe para ellos, de que es algo que han recibido de los demás.

 

"Conocí la miseria de los otros"

 

B. L. ¿Y ocurre esto también con la angustia?

J. P. S. Nunca he sentido angustia. Esta es una de las nociones claves de la filosofía de 1930 a 1940. Procedía también de Heidegger. Se trata de nociones que manejaba uno continuamente, pero que para mí no correspondían a nada. Es cierto, yo conocía la desolación o el hastío, la miseria, pero...

B. L. ¿La miseria?

J. P. S. Bueno, la conocía a través de otros, la veía, si prefieres. Pero la angustia y la desesperación no. En fin, no insistamos en ello, puesto que no afecta a nuestra indagación.

B. L. Al contrario, siempre es importante saber que no has hablado de la esperanza, y que cuando hablabas de la desesperación en el rondo no era tal tu pensamiento.

J. P. S. Mi pensamiento era ciertamente mi pensamiento, pero lo colocaba bajo un epígrafe, la «desesperación», que me era ajeno. Lo más importante para mí era la idea de fracaso. La idea de fracaso relativa a lo que podríamos llamar un fin absoluto. En efecto, lo que no se dice en El ser y la nada, de esta manera es que cada hombre, por encima de los fines teóricos o prácticos que tiene en cada instante y que se refieren, por ejemplo, a cuestiones políticas o de educación, etcétera, por encima de todo esto, cada hombre tiene un fin, un fin que yo llamaría, si me lo permites, trascendente o absoluto, y todos aquellos fines prácticos no tienen sentido más que en relación con tal fin. El sentido de la acción de un hombre es, pues, este fin, que varía, por otra parte, según cada hombre, pero que se caracteriza por ser absoluto. Y la esperanza -lo mismo que el fracaso- va unida a este fin absoluto, en el sentido de que el verdadero fracaso se refiere a él.

B. L. ¿Y es inevitable ese fracaso?

J. P. S. Aquí llegamos a una contradicción de la que no he salido todavía, pero de la que espero salir gracias a estas conversaciones. Por un lado, conservo la idea de que la vida de un hombre se manifiesta como un fracaso; no consigue lo que intenta. Ni siquiera consigue pensar lo que quiere pensar o sentir lo que quiere sentir. Esto conduce en resumidas cuentas a un pesimismo absoluto. No es lo que yo pretendía en El ser y la nada, pero ahora estoy obligado a hacerlo constar. Además, a partir de 1945, he ido pensando cada vez más -y actualmente estoy convencido- que la característica esencial de la acción emprendida es, como te decía hace un momento, la esperanza. La esperanza significa que no puedo emprender una acción sin esperar realizarla. Y no creo, como te digo, que esta esperanza sea una ilusión lírica, sino que está en la naturaleza misma de la acción. Es decir, que la acción, al ser al mismo tiempo esperanza, no puede estar abocada desde el principio al fracaso, absoluto y seguro. Esto no quiere decir que deba alcanzar necesariamente su fin, sino que debe mostrarse en una realización del fin, propuesto como futuro. Y hay en la misma esperanza una especie de necesidad. La idea de fracaso no tiene un fundamento profundo en mí, en este momento; por el contrario, la esperanza, en cuanto relación del hombre con su fin, relación que existe incluso si éste no se alcanza, es lo que está más presente en mis pensamientos.

 

El fracaso de la inmortalidad

 

B. L. Pongamos un ejemplo: el de Jean Paul Sartre. Siendo niño, decide escribir, y esta decisión le consagra a la inmortalidad. ¿Qué dice Sartre, en el ocaso de su obra, de esta decisión? Esta opción entre opciones que fue la tuya, ¿ha sido un fracaso?

J. P. S. He dicho a menudo que era un fracaso en el plano metafísico. Quería decir con eso que no he hecho una obra sensacional, del tipo de la de Shakespeare o de Hegel y, por tanto, en relación a lo que yo hubiera querido, es un fracaso. Pero mi respuesta me parece muy falsa. Ciertamente, yo no soy Shakespeare ni Hegel, pero he creado unas obras tan cuidadas como he podido; algunas de ellas han sido fracasos, seguramente; otras, menos; y otras han sido éxitos. Y con eso basta.

B. L. Pero, ¿y el conjunto con respecto a tu decisión?

J. P. S. El conjunto ha sido un logro. Sé que no he dicho siempre lo mismo, y en este punto estamos en desacuerdo, pues pienso que mis contradicciones importaba poco y que, a pesar de todo, he seguido siempre una misma línea.

B. L. ¡Ya estamos ante la «recta intención»! En tal caso, ¿no cree que el fracaso vaya indisolublemente unido a la posición del fin en el elemento de lo absoluto?

J. P. S. No lo creo. Por otra parte si se quiere descender hasta lo innoble, se puede estimar que no he pensado nunca de mí, sin deja de pensarlo de los demás. Veía cómo se equivocaban, cómo, aun cuando creyeran haber acertado era el fracaso total. Por mi parte me decía que al pensar así y al escribirlo, lo realizaba, y realizaba de un modo más general mi obra. Desde luego, no lo pensaba con claridad; si no, me hubiera dado cuenta necesariamente de esa enorme contradicción; pero de todos modos lo pensaba.

 

La innoble diferencia

                                            

B. L. Pero, ¿qué diferencia hay entre el anhelo de ser del camarero, ese camarero henchido de seriedad del que hemos hablado al principio, y el ansia de inmortalidad de Sartre, prescindiendo de todo lo innoble? ¿O es que sólo lo innoble constituye la diferencia?

J. P. S. Creo, a pesar de todo, que la idea de inmortalidad hacia la que me dejaba ir muy a menudo cuando escribía y hasta que he dejado de escribir era un sueño. Creo que la inmortalidad existe, pero de esa manera. Intentaré explicarme un poco más adelante. Creo que en la manera como yo aspiraba a la inmortalidad tal como la concebía, yo no era tan diferente del camarero o de Hitler, pero que la manera como yo trabajaba en mi obra era diferente. Era limpia, era moral, ya veremos qué quiere decir esto. Así, pues, considero que un cierto número de ideas que acompañan necesariamente a una acción -por ejemplo, la idea de inmortalidad- son sospechosas son turbias. Mi trabajo no ha estado presidido por la voluntad de ser inmortal.

B. L. Pero, ¿no se puede partir de esa diferencia? Tú nos hablas de la obra como de un pacto de generosidad, de un pacto de confianza entre el lector y el autor. La labor de escritor ha sido siempre lo esencial para ti.

J. P. S. La labor social...

B. L. ¿No es esa labor social la expresión de un deseo al menos tan fundamental como ese deseo de ser de que nos hablas en El ser y la nada?

J. P. S. Sí, pero pienso que hay que definirlo. Pienso, si quieres, que hay una modalidad distinta a la primera modalidad de espíritu de seriedad. Es la modalidad moral. Y la modalidad moral implica que dejamos, al menos a aquel nivel, de tener como fin el ser; ya no queremos ser Dios, ya no queremos ser causa sui; es otra cosa la que buscamos.

B. L. Después de todo, esta idea de causa sui sólo surge a partir de una tradición teológica muy determinada.

J. P. S. Así es, si quieres.

B. L. Del cristianismo a Hegel.

J. P. S. De acuerdo, si te empeñas. Es mi tradición, no tengo otra. Ni la tradición oriental, ni la tradición judía. Carezco de ellas a causa de mi historicidad.

B. L. Marx dijo también que el hombre será realmente total al final. Con un razonamiento así se ha tomado a los infrahombres como materia prima para construir al hombre nuevo integral y total.

J. P. S. ¡Ah! Sí, pero es absurdo. Precisamente el lado humano que hay en el infrahombre, precisamente esos principios que van hacía el hombre, son los que llevan en sí mismos la prohibición de servirse del hombre como de una materia o de un medio para obtener un fin. Y entonces es cuando estamos en la moral.

B. L. En otros tiempos, ¿no habrías denunciado este recurso a la moral como formal o, peor, burgués? Hemos jugado a ese juego. Nos hablas de prohibición, nos hablas de humano, ¡todo ello te hubiera divertido mucho en otro tiempo! Entonces, ¿qué ha cambiado?

J. P. S. Como sabes, una multitud de cosas que expondremos aquí. En todo caso, sí, me hubiera divertido mucho, hubiera hablado de moral burguesa; en una palabra, hubiese dicho burradas. A decir verdad, de acuerdo con los hechos y de acuerdo con los infrahombres que nos rodean, y que somos nosotros mismos, directamente, sin tomar en consideración nuestra esencia burguesa o proletaria, el humanismo no pueden realizarlo, vivirlo, más que los hombres, y nosotros, que estamos en un período anterior, que vamos en pos de los hombres que debemos ser o que serán nuestros sucesores, no vivimos el humanismo más que como lo mejor que hay en nosotros, es decir, nuestro esfuerzo por ser más allá de nosotros mismos, en el círculo de los hombres.

B. L. ¿Qué entiendes hoy por moral?

J. P. S. Entiendo que cada conciencia, cualquiera, tiene una dimensión que no he estudiado en mis obras filosóficas y que, por otra parte, pocos han estudiado en cuanto tal, que es la dimensión de la obligación. El término obligación es malo, pero para encontrar otro distinto sería preciso casi inventarlo. Entiendo que cada vez que tengo conciencia de cualquier cosa y cada vez que hago cualquier cosa, hay una especie de requerimiento que va más allá de lo real y que hace que lo que quiero hacer entrañe una especie de coacción interior, que es una dimensión de mi conciencia. Toda conciencia debe hacer lo que hace, no porque lo que ella hace sea válido de tal manera, sino, todo lo contrario, porque cualquier objetivo que tenga se presenta en ella con carácter de requerimiento, y eso es para mí el punto de partida de la moral.

 

Dimensiones de la moral

 

B. L. Desde hace mucho tiempo has sido sensible a esta idea de que, en el fondo, el individuo actúa por delegación. Y añadías, en El idiota de la familia, citando a Kafka, «pero no se sabe de quién». Entonces, con esta idea de una libertad delegada, pero sin saberse por quién, ¿bosquejas la idea de una libertad requisada?

J. P. S. Pienso que es lo mismo. Hay una dificultad que aparece poco más o menos en todas las morales clásicas, tanto en la de Aristóteles como en la de Kant, que es la siguiente: ¿dónde situar la moral en la conciencia? ¿Es una aparición? ¿Se vive moralmente siempre? ¿Hay momentos en los que no se es moral, sin ser por ello inmoral? Al comer un bocado o al beber un vaso de vino, ¿se siente uno moral o inmoral, o bien no se trata de nada de esto? Tampoco se sabe qué relación existe entre la moral que tan a menudo inculcan las gentes a sus hijos como moral de todos los días y la moral de las circunstancias excepcionales. En mi opinión, cada conciencia tiene esa dimensión moral que nunca se analiza y que querría que analizásemos.

B. L. Pero tú definías ya la conciencia como moral en tus primeros escritos; la libertad era la única fuente del valor. Ahora modificas tu pensamiento.

J. P. S. Porque en mis primeras indagaciones, como por lo demás la inmensa mayoría de los moralistas, buscaba la moral en una conciencia sin recíproco o sin otro (me gusta más otro que recíproco) y hoy considero que todo lo que pasa por una conciencia en un momento dado está necesariamente ligado, a menudo - hasta engendrado por la presencia o ausencia momentánea, pero existencia, al fin y al cabo, del otro. Dicho de otro modo, toda conciencia me parece actualmente a la vez constitutiva de sí misma como conciencia y, al mismo tiempo, como conciencia del otro y como conciencia para el otro. Y esa realidad, ese considerarse a sí mismo como uno mismo para el otro, teniendo una relación con el otro, es lo que yo Hamo conciencia moral.

Estamos constantemente en presencia de los otros, hasta en el momento en que nos acostamos y nos dormimos, pues los otros están ahí, aunque sea bajo la forma de objetos; si estoy a solas en mi habitación, en forma de recuerdo, de una carta abandonada en mi escritorio, de la lámpara que ha sido hecha por alguien, del cuadro que ha sido pintado por alguien; en una palabra, los otros siempre están ahí y me condicionan. Por tanto, mi respuesta, que no es solamente respuesta mía, sino que ya está condicionada por los otros desde el nacimiento, es una respuesta de carácter moral.

B. L. No piensas ya de la misma manera el ser-para-los-otros.

J. P. S. Exactamente. He dejado a cada individuo demasiado independiente en mi teoría de los otros de El ser y la nada. He formulado algunas preguntas que mostraban bajo un nuevo aspecto la relación con los otros. No se trataba de dos todos cerrados, de los que cabría preguntarse cómo se pondrían jamás en relación, puesto que estarían cerrados. Se trataba de una relación de cada uno con cada uno, precedente a la constitución del todo cerrado o que incluso impide a esos todos cerrarse nunca. Así pues, pensaba en algo que era preciso desarrollar. Pero consideraba, a pesar de todo, que cada conciencia en sí misma, cada individuo en sí mismo era relativamente independiente del otro. No había determinado lo que intento determinar hoy: la dependencia de cada individuo con respecto a todos los individuos.

B. L. La libertad estaba requisada, ahora es dependiente. Reconoce que puede uno asombrarse al oírte.

J. P. S. Es una dependencia, pero no una dependencia como la de la esclavitud. Porque creo que esa dependencia es libre ella misma. Lo que hay de característico en la moral es que la acción, al mismo tiempo que aparece como sutilmente obligada, se ofrece también como algo que puede no hacerse. Por consiguiente, cuando uno la hace, se realiza una elección, y una elección libre. Esta coacción tiene algo de hiperreal en cuanto que no determina, en cuanto que se presenta como coacción y la elección se hace libremente.

 

Sentido de la vejez

 

B. L. ¿Es la experiencia de la vejez la que contribuye a modificar tu pensamiento?

J. P. S. No, todo el mundo me trata como viejo. Me río. ¿Por qué? Porque un viejo no se siente nunca viejo, Comprendo por los otros lo que la vejez implica para quien la contempla desde fuera, pero yo no siento mi vejez. Así, pues, la vejez no es una cosa que, en sí misma, me enseñe nada. Lo que me enseña algo es la actitud de los otros hacia mí. Dicho de otro modo, el hecho de ser viejo para los otros es ser viejo profundamente. La vejez es una realidad mía que los otros sienten, me ven y dicen: este buen viejo; y son amables porque moriré pronto, son respetuosos, etcétera: los otros son mi vejez. Presta atención a esto: a pesar del modo como participas en este diálogo, borrando tu personalidad y hablando de mí, estamos trabajando juntos.

B. L. ¿En qué medida ha influido este «nosotros» en la modificación de tu pensamiento, y porqué lo has aceptado?

J. P. S. En un primer momento, como bien sabes, tenía necesidad de dialogar con alguien que, al principio, me parecía que debía ser un secretario: me veía obligado a dialogar porque ya no podía escribir. Y te propuse serlo, pero me di cuenta en seguida de que no podrías ser un secretario. Que era preciso que te aceptase en la meditación misma, es decir, que meditásemos juntos. Y ello ha cambiado completamente mi procedimiento de indagación, porque hasta ahora no he trabajado más que a solas, sentado a la mesa con pluma y papel ante mí. Mientras que aquí forjamos pensamientos juntos. A veces estamos en desacuerdo. Pero ése es un intercambio que no podía soñar en hacer más que en el momento de la vejez.

B. L. ¿Es un mal menor?

J. P. S. En el momento de partida, sí, pero en seguida esta colaboración no podía seguir siendo un mal menor. Era o bien algo abominable, es decir, mi pensamiento diluido por otro, o bien algo nuevo, es decir, un pensamiento formado entre, dos. Escribo y los pensamientos que ofrezco a la gente por escrito son universales. Pero no son plurales. Son universales, es decir, que cada uno leyéndolos formará estos pensamientos, bien o mal. Pero no son plurales en el sentido de que no son fruto del encuentro entre varias personas ni llevan más que mi sola marca. En un pensa miento plural no hay entrada preferente; cada uno lo aborda a su manera; sólo tiene un sentido, por supuesto, pero cada uno lo elabora a partir de premisas y de preocupaciones diferentes y cada uno comprende su estructura mediante ejemplos diferentes.

Cuando sólo hay un autor, el pensamiento lleva su marca, se entra en él y se circula por él, siguiendo caminos que él mismo ha trazado, aunque sea universal. Eso es lo que me depara nuestra colaboración: pensamientos plurales que hemos formado juntos y que me aportan sin cesar algo nuevo, aunque esté de acuerdo a priori con todo lo que hay en ellos. He pensado que lo que podrías decir para modificar una idea que provenía de mi, tus objecciones o una otra manera de ver la idea, etcétera, era lo esencial, esencial porque me colocaba, no ya frente a un público imaginado detrás de la hoja de papel, que siempre ha existido para mí, sino frente a las mismas reacciones que debían provocar mis ideas. Entonces, en ese momento, llegabas a ser infinitamente interesante para mi. Asimismo, hay algo que ha influido mucho: has comenzado a pensar en la filosofía a los quince años a partir de mis libros y te acuerdas muy bien de ellos. Mucho mejor que yo. Entonces, en nuestras conversaciones es importante que me recuerdes de vez en cuando lo que dije en 1945 o en 1950, para ponerme frente a lo que puede haber en mis ideas actuales que contradiga o prolongue mis ideas pasadas.

As! pues, para acabar, me eras extremadamente útil. Esto apenas se advierte en nuestra conversación, porque, como siempre, cuando no estás a solas conmigo te colocas un poco en segundo plano de modo que se ve a pesar de todo en este discurso a un viejo que ha tomado a un tipo muy inteligente para trabajar con él, pero sin dejar de ser, a pesar de todo, el personaje principal. Pero no es eso lo que pasa entre nosotros. Y no es lo que yo quiero. Somos dos hombres, poco importa la diferencia de edad, que conocemos bien la historia de la filosofía y la historia de mis pensamientos, y que nos asociamos para trabajar sobre la moral. Moral que estará, por otra parte, a menudo en contradicción con ciertas ideas que he profesado. El problema no es ése. Pero en nuestra discusión no se advierte tu importancia real en lo que estamos haciendo.

B. L. Es la presencia de una tercera persona, el lector, la que provoca esa distorsión.

J. P. S. Bien lo sé, pero como es para esa tercera persona, el lector, para quien escribimos...

 

Benny Levy, fue un escritor que se formó en el marxismo y alcanzó notoriedad durante el mayo del 68 francés. Con el nombre “Pierre Victor” se convirtió durante en el ideólogo del grupo maoísta La izquierda proletaria. En 1974, Levy se convirtió en el secretario de Sartre, a quien acompañó en los últimos años de su vida ejerciendo además una notoria influencia en sus textos. Desde 1976, compaginó sus trabajos con el filósofo con su presencia en el comité de redacción de la revista Temps Modernes y sus contribuciones a la fundación del periódico Liberation. La muerte de Sartre supuso un cambio total en la vida de Benny Levy, que pasó, en sus propias palabras, "de Mao a Moisés", convirtiéndose en un apasionado de la teología y el Talmud. De esta manera, Levy se fue acercando poco a poco al judaísmo ortodoxo, y decidió instalarse en Jerusalén en 1995. Su última obra se tituló “Ser judío”. Murió en 2003.

 

Gilles Lipovetsky y la sociedad de la ligereza

El filósofo y sociólogo francés que definió la posmodernidad, la hipermodernidad, el vacío del consumismo y la estetización del arte, en su libro "De la ligereza" reflexiona sobre características de la la vida contemporánea en algunas sociedades. 

 Reportaje de Berna González Harbour, publicado en El País, 22/10/2016

 

Pregunta. Su libro contiene una gran paradoja: vivimos en la sociedad del individuo y sin embargo el individuo es cada vez más débil.

Respuesta. La sociedad contemporánea pone en valor al individuo, cierto, y le da más poder sobre sí mismo para decidir sobre su vida, pero al mismo tiempo aumenta su fragilidad, lo estamos viendo con los índices de depresión o estrés. Y es que en las sociedades antiguas la educación dura te preparaba para vivir en un mundo difícil. Hoy, les educamos dulcemente, queremos que los niños sean felices y no les preparamos para lo difícil, para lo que Freud llamaba “el principio de realidad”. También hay una razón estructural: en esas sociedades tradicionales no se planteaban preguntas sobre la organización de la vida porque se organizaba como lo habían hecho los padres. Hoy las tradiciones han perdido su fuerza y cada uno debe construir su vida, desde la educación a la alimentación. Y eso es duro.

 

P. ¿Nos equivocamos al abrazar tanta ligereza?

 

R. No nos equivocamos, es inevitable, es el precio de la libertad. Hemos ganado la libertad de elegir y hemos perdido la seguridad de no tener opciones. La pareja, por ejemplo, también se peleaba sin plantearse otra cosa y ahora te planteas separarte. Hay una segunda capa. Si antes no eras feliz no hacías nada. Hoy miras en la educación, la vida amorosa, el trabajo, la salud como territorios en los que tomar decisiones. La sociedad individualista te ofrece condiciones de vida ligeras (placer, turismo, bienestar, tecnología) pero la vida es un peso. El consumo es ligero pero se vuelve una carga, se vuelve un trabajo si el presupuesto no es tan grande como tus necesidades.

El consumo es ligero pero se vuelve una carga si el presupuesto no es tan grande como tus necesidades.

 

P. Usted no está de acuerdo con que la levedad del ser sea insoportable, como escribió Milan Kundera.

 

R. Decir que la levedad del ser es insoportable... esa idea es la que me parece insoportable. La ligereza no es insoportable, no podemos hacer una filosofía trágica de la ligereza, no es ella, sino el miedo que provoca lo que puede ser trágico. Hay que defender la ligereza, pero no toda la ligereza. Mi libro ha querido diferenciar eso: yo defiendo la sociedad de la ligereza porque nos ha librado de los males del siglo XX, lo que no es poco, es considerable. El nazismo, el fascismo, el franquismo no eran ligeros. Ahora estamos protegidos de esas ideologías por la sociedad ligera: por el consumismo, la felicidad, la conservación. Esas sociedades ideológicas eran extremas y eso es lo que fue insoportable: dos guerras mundiales, la shoa, millones de muertos con el comunismo. Yo no siento nostalgia de eso y la ligereza nos ha librado de eso, la gente quiere vivir bien, ya no quiere morir, quiere divertirse. No parece muy elevado divertirse en facebook, pero ya no hay masacres en Europa y todo el mundo quiere venir aquí. La ligereza ha reforzado la democracia. Y luego por supuesto, hay que afrontar la complejidad de las cosas: esa ligereza crea otros problemas, es difícil, problemática, pero no insoportable. Paul Valéry dijo: hay que ser ligero como el pájaro y no como la pluma. Esa es la idea.

 

P. Describe también cómo se han perdido las estructuras colectivas: la religión, la familia. ¿Ya no tenemos estructuras grupales?

 

R. Lo que se ha minado es la organización y las imposiciones colectivas de la vida. Antes por ejemplo la Iglesia decidía por nosotros. Eso no significa que hayan desaparecido las instituciones, pero ya no dirigen nuestra vida. A su vez hay nuevos colectivos: las asociaciones, la cooperación, el gusto por la política, pero de otra manera. Ya no está el marco de Iglesia, partidos, Estado y familia. Antes no te podías divorciar porque la familia era más importante que el individuo. Ahora el individuo es más importante que la familia como institución. Eso es la individualización. Pero se subestiman otras formas de colectividad: Wikipedia, por ejemplo, escrita por todo el mundo sin retribución ni interés personal, es muy interesante. El individuo obsesionado por su placer no se desvincula del exterior. Hay generosidad, hay empatía, pero en la sociedad individualista las instituciones colectivas ya no nos dirigen, esa es la diferencia.

 

P. ¿Y los partidos han sabido adaptarse? ¿Qué papel están haciendo en ese desdibujamiento de las instituciones?

 

R. La política del espectáculo se ha extendido, los políticos nos hablan de su vida privada, intentan ser próximos y simpáticos... Pero si hay un dominio que ha fracasado es la política. La gente está disgustada con la política y el disgusto no es ligero. La política no es ligera. El paro en los países del sur se debe al fracaso de la política, no es una fatalidad. Otros países como Suiza, Alemania, Dinamarca, Austria no tienen ese paro y es la política la responsable de eso, no es el capitalismo.

 

P. ¿Qué ha fallado? ¿Liderazgo?

 

R. Antes no te podías divorciar porque la familia era más importante que el individuo. Ahora el individuo es más importante que la familia como institución.

R. Liderazgo, sí. Y que ya no hay políticas que nos hagan soñar. Antes la política significaba soñar y eso nos trajo desastres. Pero ahora la política consiste en estadísticas, no es portadora de nada. Y no tiene poder. Antes los revolucionarios venían a cambiar el mundo y ahora nadie cree que los políticos puedan cambiar nada. Tsipras lo creía y lo ha hecho como cualquier otro.

 

P. La política ya no nos hace soñar. ¿Tal vez por eso ascienden otros partidos que lo intentan? ¿Hay un nexo entre el ascenso de Le Pen, Tsipras, Trump, Podemos?

 

R. Claro, la crisis de la política, los fracasos de la política hacen crecer otras opciones. Hollande fue elegido con un discurso contra las finanzas y tomó como ministro a alguien que venía de Rothschild. Pero Le Pen crece porque él fracasa. La gente escucha nuevas soluciones porque los otros han fracasado. Si los políticos hubieran arreglado los problemas que afectan a la gente no habrían crecido los partidos populistas.

 

P. ¿Y Podemos?

 

R. No es Le Pen, claro. Podemos considera que el liberalismo es la causa mayor de problemas y persigue una política antiliberal, pero políticamente es un error. Tsipras estaba ahí y ya ve el resultado, acepta todas las medidas porque está obligado, hay contratos colectivos y la política ya no va de sueños. Y Podemos retoma la gran tradición ideológica, la retórica. Pero Chávez y Corea del Norte son desastres absolutos. Eso no significa que liberalismo es bueno pero si crees que puedes escapar a la liberalización cometes un error. Hace falta solidaridad y el Estado no puede dejar el mercado sin reglas pero no hace falta sistemáticamente denunciar el capitalismo como causa de los males de la humanidad, eso conduce a desastres. El Estado no crea empleo, ya vemos la Unión Soviética, pero tiene un rol para preparar el futuro. Vemos ascender ideologías de combate radical pero creo que son posturas, discursos, retórica.

 

P. Usted escribió en La tercera mujer sobre el peligro de regresión. ¿Trump es una muestra de esa regresión para la mujer?

 

R. Puede haber estancamiento pero regresión no. Afortunadamente Polonia y España pararon el intento de ir hacia atrás en aborto. En Estados Unidos creo que ganará Clinton y será imposible la regresión pero es un proceso largo. En el trabajo doméstico las mujeres siguen ocupándose de la gran mayoría, en las grandes empresas hay techo de cristal, en la pequeña empresa y en la política va más rápido. La razón no es el machismo, eso es una visión fácil. La organización no está hecha para las mujeres.

 

P. ¿Y no es eso machismo?

 

Si los políticos hubieran arreglado los problemas que afectan a la gente no habrían crecido los partidos populistas.

R. Tengo mis dudas. Es la organización que no escucha, que es masculina, hecha para los hombres, pero no por machismo. No es exactamente lo mismo, creo. Hay que hacer evolucionar la estructura pero los hombres ya no creen que las mujeres sean inferiores.

 

P. Habla de los selfmedia frente a los mass media. ¿Se terminó el poder de los mass media?

 

R. No se ha acabado, pero las pantallas han implantado otra lógica. El ciudadano es emisor también en los selfmedia. Es bueno que sean más activos pero la mayor parte del tiempo dicen estupideces. Entre el consumidor del selfmedia y mass media falta un cuarto elemento para que sea positivo y es la educación. Internet no educa a nadie y hay estudios que indican que los que menos enganchados están a la pantalla del móvil mejores resultados tienen. La tecnología no es la solución a nuestros problemas sino la educación. El siglo XXI va a ser el siglo de la educación y ese es un reto colectivo. La fatalidad no es la responsable de los malos resultados en España por ejemplo. Y el futuro no lo hace Facebook ni las máquinas, el futuro lo debe preparar el Estado. Hay medios mediocres porque hay un mercado que pide eso. Si la gente se interesa en la vida sexual de los famosos es porque no tiene otros centros de interés. Los medios no son la causa, solo están porque hay mercado. Es la escuela lo importante.

 

P. ¿Internet ha cambiado las relaciones sexuales?

 

R. La vida sexual se ha hecho más ligera aparentemente, el sexo ya es consumo, es cool, busco un encuentro en Internet y ya está, como un supermercado. Pero en realidad no es verdad. No comparto la tesis de Houellebecq porque él ve el drama, el fracaso de la revolución sexual, pero es un fracaso limitado. Una de cada dos mujeres tiene una vida sexual satisfactoria, mucho más que hace tiempo, según los estudios. En Pensilvania los primeros americanos dedicaban tres minutos al acto sexual porque eran puritanos, ahora el sexo es lúdico, las prácticas se han diversificado. Hay frustración porque tenemos un ideal más elevado, porque comparamos mejor. Pero no es un supermercado. Las rupturas causan depresiones, la ansiedad de no volver a ser amado, la necesidad de ser amado y eso no es supermercado. Hay consumismo en el sexo, sí, pero en general la gente busca un compañero, una relación más global, no solo sexual. El amor aporta una valorización de uno mismo y es individualista. Eres el preferido y eso es supergratificante. No serlo es duro. El amor no es arcaico, no es un vestigio, es individualista “me ha mirado, piensa en mí”. Puedes usar webs de contactos pero luego todo empieza como siempre. No tenemos relaciones virtuales, sino sensuales. Lo virtual no ha destruido lo sensual. Cuanto más estás conectado más te relacionas. La gente sufre con las relaciones, como siempre sufrió.